|
Підставовим для цього нарису є визнання факту, що всілякі суспільні стереотипи - це продукт складної взаємодії колективної свідомості і підсвідомості, тобто «ідеології» (в найширшому розумінні) та «колективного підсвідомого» (в інтерпретації Юнґа). Етнічні стереотипи мають, таким чином, два основні аспекти: ідеологічний, з більшим чи меншим елементом інтелектуальної рефлексії та пропагандистської маніпуляції, і - міфологічний, тобто наївний, інстинктивний, спонтанний, нерефлективний.
Схильність до творення міфологічних, підсвідомих стереотипів притаманна, на наш погляд, усім без винятку людям, усім спільнотам, оскільки в основі такого підсвідомого міфотворення (чи, власне, стереотипотворення) лежить ксенофобський інстинкт - неусвідомлено притаманний усім без винятку людським істотам. Раніше, зокрема й у другому розділі цієї книжки, я вже згадував, що ксенофобія (дослівно - боязнь чужого, недовірливість і, відповідно, неприязнь до чужого і незнайомого) є лише частковим проявом значно простішого і фундаментальнішого інстинкту - інстинкту самозбереження. Як і кожен інстинкт, ксенофобія амбівалентна: сама по собі вона не може бути оцінена ані позитивно ані негативно. З одного боку, наявність цього інстинкту дає змогу живим організмам і їхнім спільнотам захищати себе, зберігати свою ідентичність, підтримувати багатоманітність життєвих форм (у тому числі культурно-цивілізаційних) з іншого боку, як і кожен інший «сліпий» інстинкт, фобія може свідомо використовуватись у розмаїтих ідеологічних маніпуляціях, подеколи навіть як основний компонент цілих ксенофобських «проектів» - у нацизмі, наприклад (ненависть до інших етносів), більшовизмі (ненависть «класових ворогів»), релігійному фундаменталізмі (ненависть до іновірців, безвірників, єретиків) тощо.
Звідси - друга підставова теза, яка полягає в тому, що на підсвідомому рівні ми ніколи не зможемо до кінця позбутися і ксенофобських інстинктів, ані етнічних стереотипів - оскільки це суперечило б самій людській (біологічній) природі. А проте за допомогою свідомості (освіти, культури, інтелектуальної рефлексії) ми можемо їх контролювати й нейтралізувати чи принаймні максимально обмежувати їхній вплив на наше мислення й поведінку.
Зайве пояснювати, що лише цей шлях є соціальне конструктивним і лише так можна запобігти протилежній тенденції - утвердженню підсвідомої ксенофобії і побутових стереотипів на рівні свідомості, ідеології, політики. Демістифікація свідомості, викриття етнічних стереотипів і намагання обмежити таким чином ксенофобський вплив підсвідомості - це, власне, і є та загальна стратегія інтелектуальних зусиль, у рамках якої я намагався дослідити частковий аспект значно ширшої проблеми - аспект, що стосується автостереотипу українців.
Кожен народ має певні стереотипні уявлення не лише про «інших» (передусім про сусідів), а й про самого себе. Цей автостереотип (self-image) ніколи не буває точним хоча б тому, що «реальний» образ народу - це теж певна абстракція, доволі невизначена, мінлива і непіддатлива на дослідження прецизійними методами. Але він не буває також абсолютно хибним хоча б тому, що справляє зворотний вплив на поведінку, на «реальний» образ народу, котрий свідомо чи підсвідомо достосовується до свого уявного self-image.1
Як правило, автостереотип кожного народу у поміркованих дозах поєднує позитивні і негативні риси, зрозуміло, з пееважанням позитивних. Європейці можуть вважати американців пихатими й зарозумілими, тимчасом як подібні риси у себе трактують як гордість і почуття гідності; українці вважають росіян неробами й брехунами, тимчасом як себе просто повільними, вайлуватими і хитруватими; англійці називають ірландців гіркими п'яницями, себе - просто любителями випити тощо. У здорової нації позитивні риси ніколи не абсолютизуються й не доводяться до беззастережної самозакоханості, але й негативні ніколи не поширюються на «смертні гріхи», обмежуючись лише дрібними і загалом вибачливими «грішками». Словом, автостереотип має як правило, напівсерйозний-напівгумористичний характер і як продукт міфомислення він належить до поцейбічного світу до «космосу», тимчасом як стереотип «інших» традиційно належить до хтонічного світу, до «хаосу». У рамках «космосу», «ойкумени», «цивілізованого світу» автостереотип закономірно гармонізується, «оцивілізовується»: негативні риси пом'якшуються, згладжуються, загалом гармонійно поєднуються з позитивними. І навпаки, у рамках «хаосу», «потойбіччя», «світу варварів» стереотип «чужака» екстремізується: негативні риси загострюються, шаржуються, а позитивні, якщо й визнаються, то все одно набувають негативного, загрозливого для «поцейбічної» цивілізації забарвлення. (Європейці, скажімо, готові визнати за росіянами певну вітальну енергію, одержимість, «загадковість душі», однак сприймають ці в принципі позитивні чи амбівалентні риси передусім як загрозу для власної цивілізації - в контексті російського експансіонізму; подібно сприймаються й позитивні цінності мусульманського світу; навіть позитивні риси японської цивілізації сприймаються у Європі й Америці з певною настороженістю: домінуючим є все-таки «хтонічний» стереотип «азіатської жорстокості» і «потойбічної» експансії).
Зрозуміло, що у відкритих суспільствах, якими є країни Заходу, всі ці релікти архаїчного міфомислення не складають великої небезпеки вже в силу самої відкритості тих суспільств, вільне циркулювання інформації, домінування ліберально-демократичних цінностей, правова свідомість і, зокрема, пріоритет прав людини, відповідна освіта, наука, культур мінімізують негативний вплив стереотипів на ідеологію політику, марґіналізують їх у суспільній свідомості, обмежують функціонування навіть на рівні побуту регламентуючим поняттям political correctness (політичної коректності).
На жаль, цілком інша ситуація у закритих суспільствах, якими донедавна були всі країни комуністичного блоку, і зокрема Україна. Комуністична ідеологія, як уже зазначалось, за самою своєю суттю надзвичайно ксенофобська й стереотипна, її головною рушійною силою є «священна класова ненависть», формально спрямована на «клас експлуататорів», однак практично поширена на всіх, «хто не з нами», - «куркулів» і «середняків», «шкідників» і «церковників», «буржуазних націоналістів» і «гнилих лібералів», «імперіалістів» і «сіоністів», зрештою, на «формалістів», «абстракціоністів», «джазистів» і т. д. і т. п. Ксенофобська ненависть до «інших» була в комунізмі головним джерелом соціальної енергії і засобом консолідації суспільства, а творення розмаїтих стереотипів - основною функцією панівної ідеології (освіти, мас-медіа, квазінаукових досліджень, «нашіптуваної» пропаганди тощо).
Ще більш ускладнює ситуацію та обставина, що СССР був імперією, у якій здеформовані колоніалізмом міжетнічні взаємини зазнавали додаткової деформації з боку тоталітаризму: ксенофобська ненависть і нетерпимість до «інших» поширювалась не лише на «класових ворогів» (зовнішніх і внутрішніх), а й на «націоналістів», до яких зараховувався кожен, хто в той чи той спосіб намагався зберігати свою ідентичність, противлячись радянсько-російсько-комуністичній уніфікації. Енергія «класової» ненависті та різноманітних етнічних фобій, імпліцитно розлита в совєтському суспільстві - власне, й дала ту вибухову суміш, що після падіння тоталітаризму зумовила криваві зіткнення в різних районах СССР та інші драматичні події.
Екстерналізація чужої «колективної тіні»
Україна, як і кожна колонія, зазнавала всебічного впливу з боку метрополії, одним із наслідків (і метою) якого було нав'язування «аборигенам» негативного self-image, негативного уявлення про самих себе. Фактично відбувалася своєрідна інверсія стереотипів: колонізований етнос під тиском колонізаторів змушений приймати - й засвоювати як свою власну - чужу систему стереотипів, і то не просто чужу, а відверто ворожу й принизливу. Уявлення колонізаторів про колонізованих як про «варварів», «недолюдей», носіїв «хаосу» різними методами нав'язується колонізованим і поступово стає їхнім власним уявленням про себе, стає вкрай негативним і руйнівним автостереотипом. «Космос» колонізованих таким чином руйнується, і вони справді стають носіями нав'язаного їм «хаосу», з якого мають лише один вихід - асиміляцію й інтеграцію в «космос» колонізаторів, у чужу і, по суті, ворожу, неприхильну до них цивілізацію, або ж - мусять і далі сповняти накинуту їм «хтонічну», «деструктивну», «недолюдську» роль.
У юнґівських термінах ці негативні стереотипи можуть бути потрактовані як своєрідна матеріалізація «колективної тіні»2 - темної частини свідомості, всього негативного й деструктивного, що неусвідомлено існує в колективній (які в індивідуальній) психіці.
Коли ця тінь жорстоко пригнічується [розвиває юнґівську концепцію Оксана Грабович], негативні аспекти підсвідомості активізуються й енергійно спрямовуються на зовнішні об'єкти... Чим суспільство пригніченіше, тим воно лицемірніше і тим небезпечнішим виявляється перенесення його власних негативних якостей назовні, де вони сприймаються як якості іншої особи, групи чи нації.3
Таким чином, стверджує дослідниця, колонізований народ не лише змушений нести на собі тіньову частину домінуючої культури, а й діяти в її межах. Більше того, оскільки колонізований народ, унаслідок своєї політичної, економічної й загальної залежності від колонізатора, не має змоги проектувати на нього свої власні негативні якості (колективну тінь), він змушений проектувати їх на себе. Засвоюючи систему цінностей колонізаторів, колонізоване суспільство вступає в дедалі гостріший конфлікт із самим собою - абориген починає ненавидіти себе і тим самим поглиблює власне приниження й поневолення. Поневолена група стає нарешті зневаженою меншістю на своїй власній землі. Український досвід блискуче вкладається в окреслену више теоретичну парадигму.4
І під польським, і під російським правлінням українці перейняли й інтерналізували негативні проекції домінуючих культур, зокрема - комплекс неповноцінності (культурної, цивілізаційної, моральної). Найпоширенішою проекцією з російського боку стали образи «поющей и пляшущей провинциальной Малороссии», «хитрого малороса» (простакуватого, неосвіченого, але меткого, шахраюватого і зрадливого) та «хохлацької галушки» (щось на зразок прізвиська «ніґер» у США). Тим часом із польського боку сформувався (й утвердився у численних писаннях - від Кристини Перацької до Ґерхарда й Валаха) стереотип українців як бандитів, насильників, анархістів, тупих, неотесаних варварів, яких не торкнулась цивілізація.5 Відчуття власної неповноцінності й аморальності (зокрема підступності), проектоване колонізаторами впродовж тривалого часу на українців, є сьогодні чи не найболючішою частиною колоніальної спадщини цього краю. Глибоко інтерналізоване у колективній психіці (взяте на віру) і трансформоване у негативний власний образ (self-image), це відчуття істотно ускладнює процес переходу до нових, демократичних форм існування.6
Фактично, в сьогоднішній постколоніальній Україні ми маємо два діаметрально протилежні автостереотипи: гіпертрофовано негативний і - на противагу йому - гіпертрофовано позитивний. Перший стереотип, як уже зазначалося, є прямим результатом інтерналізації «колективної тіні», накиненої колонізаторами. В літературі він досить докладно описаний як «комплекс малоросійства»:7 визнання значною частиною населення своєї вторинності і підлеглості (генетичної, історично-культурної, політичної, економічної, інтелектуальної) щодо «старшого брата», щодо «великого російського народу».
Цей стереотип формувався російськими колонізаторами впродовж багатьох століть і з певними корективами був успадкований і розвинений більшовицькими ідеологами. Відповідно до цього стереотипу, український народ трактується як «побічний продукт» історичного розвитку, таке собі «історичне непорозуміння», результат «зовнішньої інтриги» (польсько-німецько-австрійсько-угорсько-жидівської), тимчасом як росіяни є коли не єдиним, то принаймні головним спадкоємцем Київської Русі, «великим народом» («богоносцем» у царські часи, «оплотом світового революційного руху» в часи совєтські), тобто народом зі спеціальною історичною місією - об'єднати довкола себе усіх слов'ян («слов'янофільство»), європейців і азіатів («євразійство»), весь світ (більшовицька «світова революція»).8 Зрозуміло, що в контексті такої ідеологеми українці автоматично зараховуються до народів «неісторичних», «безперспективних» і, взагалі, трактуються як така собі гілка єдиного руського (=російського) древа, відчахнута від нього лихими історичними силами, а проте в усі часи сповнена іманентного прагнення знову з тим древом зростися і, врешті, злитися - в процесі задекларованого комуністами «зближення і злиття націй».9
У річищі цієї ідеологеми українцям викладалась історія (своя і російська, а точніше - російська з відповідно підібраними й проінтерпретованими домішками своєї), з'ясовувалась сучасність (колоніальна залежність як щасливе «братерство») й окреслювалось майбутнє (точніше - відсутність майбутнього, зникнення чи, пак, «злиття» як верховне благо для химерної «недонації»).10
На повсякденному, нерефлективному рівні цей самий стереотип функціонував у вигляді простодушних формул, виголошуваних містифікованим обивателем: «а яка разніца - рускій чи українець, ето ж почті то же самоє» чи «а мені всьо равно, як разговаривать - по-рускі чи пo-українські». При цьому, однак, більшість старалася «разговаривать» усе-таки «пo-руські», бо воно, виявляється, «какось удобнєє», та й, правду кажучи, «прилічнєє».
Механізм розумового поневолення («умственного подчинения», у термінах академіка Вернадського,11 чи «ментального колоніалізму», за новочаснішим формулюванням Саїда)12 мав досить витончений і неявний для більшості громадян характер.13 Українська мова в СССР (на відміну від простодушнішої царської Росії) формально не заборонялась, але досконала система освітніх, пропагандистських, адміністративних заходів успішно марґіналізувала функціонування цієї мови, максимально обмежувала можливості вияву національної ідентичності, мінімізувала процес національного самоусвідомлення.
Наслідком такої вмілої й цілеспрямованої політики став вражаючий феномен «національної непритомності» (термін Оксани Забужко)14 доволі чисельного, 50-мільйонного європейського етносу, що входить у XXI століття з національною самосвідомістю доби феодалізму. В кожнім разі, й сьогодні значна частина українського населення ідентифікує себе як «тутешніх» («Мы не русские и не украинцы, мы одесситы, мы донбассцы, мы киевляне» - таку відповідь досить часто можна почути в різних регіонах України).15 Подібним чином вона сприймає і свою мову: «Це ми тут балакаєм по-мєстному, а ви там у городі мусите балакать по-городському», — повчала мою дружину її сільська родичка, помітивши, що ми з дітьми балакаємо таки «по-мєстному», себто по-українськи. За всіма ознаками це - психологія суто середньовічного етносу, який ніби й не пройшов іще доби націєтворення, «доби націоналізму» (як назвав свою книгу про XIX ст. Ганс Коен),16 етносу, що ніби застиг десь у добі гетьманщини - якраз напередодні остаточної колонізації України Росією, - коли всі були «руські» і всі «православні».17
За моїми приблизними оцінками, лише третина населення України має чітку національну самосвідомість і однозначно ідентифікує себе з українською політичною нацією.18 Дві третини - це не росіяни й не українці, це «мєстні», «тутешні», це люди, які поки що перебувають на донаціональному (і доісторичному - якщо йдеться про новітню історію) рівні розвитку. Потенційно вони можуть стати і росіянами, і українцями, і навіть громадянами Київської Русі, а можуть і витворити якусь донбаську, херсонську чи криворізьку націю (на зразок «римської», яка, схоже, твориться на наших очах).19
Безумовно, з одного боку, існує українська держава яка, очевидно, сприятиме процесові націєтворення, проте з іншого - існують старі колоніальні структури й старі колоніальні кадри, які завжди робили усе можливе, щоб того процесу не допустити, і, вочевидь, ще довго це робитимуть хоч би тому, що нічого іншого робити не звикли й не вміють. Інерція старих бюрократичних структур і старого українофобського мислення досить сильна, аби успішно протистояти зусиллям слабкої постколоніальної і посткомуністичної держави з недорозвиненим громадянським суспільством і недобудованою нацією.
Подолання вкрай негативного автостереотипу, прищепленого мільйонам денаціоналізованих українців колоніальною владою, не виглядає, у кожнім разі, такою легкою й швидкою справою, як це видавалось багато кому у перші дні незалежності. Так соціологічні опитування, проведені на Луганщині, показують, що лише 24% тамтешніх українців вірять, ніби в регіоні коли-небудь переважатиме українська мова й культура, натомість 8% українців певні, що Донбас стане регіоном суто російським, і ще 55% вважають, що збережеться сьогоднішній стан - стан повсюдного й доволі агресивного переважання російської мови й культури, загалом близький, як на мій погляд, до стану мовного апартеїду, а не «двомовності», як це, на жаль, стверджують декотрі вчені - цілком у дусі радянського «інтернаціоналізму» та заперечення «так званої (!) русифікації Донбасу».20
А тим часом ті ж таки вчені (Е. Віленська й В. Поклад) визнають непрямим чином особливу роль мови як засобу самоідентифікації українців - на противагу російськомовним, суржикомовним (або й просто безмовним) «тутешнім», коли, наприклад, пишуть: «відмінності в думках зумовлюються головне мовою, яку респонденти назвали рідною» (с.53), «чинник національності не є таким значущим, як чинник рідної мови» (с.54),«серед розмаїття чинників, які визначають вибір, рідна мова домінує» (с.55), «інші соціальні характеристики практично не впливають на формування вибору» (с.56), «національність значно менше визначає особисті орієнтації, ніж рідна мова» (с.58). Автори, проте, ак і не наважуються зі слушних спостережень зробити слушний висновок: що у випадку України, української ідентичності, «рідна мова» - це, як правило, й є «національність», а «національність» - це, як правило, й є «рідна мова». Ні Донбас, ні Україна не є «бінаціональною спільнотою», як це стверджують автори, а є щонайменше тринаціональною спільнотою, у якої головні елементи є:
1) українці як члени української політичної нації, що перейшла вже чи переходить «добу націоналізму», не конче мусять бути етнічними українцями й навіть можуть не бути україномовними, але до української мови й культури ставляться шанобливо й визнають свою українську ідентичність;
2) росіяни як члени російської політичної нації не конче мусять бути етнічними росіянами й навіть можуть не бути російськомовними, не завжди, зрештою, ставляться до української мови й культури зневажливо, головне - ідентифікують себе з Росією, з російською нацією (чи її імперським субститутом - «радянським народом»);
3) «малороси» («хохли») - як етнічний субстрат, що не став модерною нацією - ні російською, ні українською, ні донецько-комунарською, а перебуває в стані «тутешніх» («одєсіти», «кієвлянє», «донбасци»), тобто є середньовічною етнічною масою, яка ще не пройшла «доби націоналізму», законсервувавшися на феодальному, домодерному й донаціональному етапі розвитку.21
Ця маса не ототожнює себе ні з Росією, ні з Україною - оскільки взагалі не мислить у таких категоріях, великою мірою живучи ще у міфологічному, а не історичному часі й просторі. Самоідентифікація неможлива без певної інтелектуальної рефлексії, до якої ця маса принципово нездатна через свою історичну недорозвиненість. На рівні ксенофобських інстинктів наші «тутешні», проте, цілком «по-націоналістичному» можуть недолюблювати справжніх росіян («кацапів»), як і справжніх українців («бандер», «націоналістів», «щирих патріотів»). Цих останніх вони, як правило, недолюблюють навіть більше - саме тому, що ті, будучи теж «тутешніми», поводяться мов «нетутешні» - «по-грамотному» балакають, книжки читають, за Україну розпинаються, словом - «випендрюються». На тлі загальноприйнятої (й усіляко підтримуваної за совєтських часів) національної індиферентності, інтелектуальної нечутливості та емоційної ворожості до будь-яких виявів національного (не плутати з офіційно насаджуваним совєтським) усяке відхилення від цієї «норми» й обстоювання своїх мовно-культурних та інших прав сприймалось як патологія - така собі «національна занепокоєність» («национальная озабоченность» - у термінах сьогоднішніх українофобських публіцистів).
Як наслідок, ні в XIX, ні в XX столітті в Україні не відбулося характерного для більшості європейських етносів перетворення «селян у націю», навпаки - було створено найприятливіші умови для того, щоб мільйони «тутешніх» твердо перейняли від колонізаторів їхню ненависть і погорду до всього українського - передосім до мови як головного вияву й символу української ідентичності. Звідси, власне, постійні нарікання українців на те, що навіть сьогодні в начебто незалежній українській державі, в її столиці, де живе майже 80% «тутешніх», «державної» мови практично не чути, а намагання нею користуватись публічно нерідко наражається на роздратовану відповідь: «Мы этого коровьего языка не понимаем», - чи простіше: «Да говори ты на человеческом языке!..»
По суті, самі українці ґенерують тепер ту ненависть, якою зарядили їх колонізатори, і самі дбають про належне підживлення стереотипів, які їм залишила у спадщину колоніальна влада. Один із найбільших здобутків колоніальної адміністрації в Україні - перещеплення східноукраїнському населенню своєї власної зоологічної ненависті до західних українців як найбільш стійких у своїй українській ідентичності і несприйнятливих до прищеплюваного їм негативного автостереотипу. Сьогодні у східних українців, здається, немає більшого ворога, ніж «западенці», галичани, «бандерівці», що хочуть, мовляв, підбити під свою владу всю Україну і панувати.
По суті, маємо класичний приклад проектування колонізаторами власної «колективної тіні» на колонізований етнос, результатом чого стає не лише вироблення у колонізованих і негативного автостереотипу, а й засвоєння ними колонізаторського негативно-стереотипного погляду на ту частину етносу, яка колонізації не піддається.
Екстерналізація власного комплексу меншовартості
У цьому контексті - у контексті антиколоніальної боротьби - загалом зрозумілою стає поява ще одного, діаметрально протилежного стереотипу, про який ми вже згадували, - гіпертрофовано-позитивного. Цей стереотип заснований на суто романтичному ідеалізованому образі нації як своєрідного втілення «світового духа», «вищої ідеї», що начебто імпліцитно закладена в історії і лише шукає шляхів свого вияву, «інкарнації», за допомогою, звісна річ, відповідних «медіаторів», посередників - із числа інтелігенції, політичних та інтелектуальних еліт, особливо чутливих до повелінь «світового духа».
Ця фіхтевсько-гердерівсько-геґелівська концепція у різних своїх видозмінах домінувала в Європі й Америці, по суті, до середини XX ст., і лише в останні десятиліття поступилася місцем більш тверезим і реалістичним підходам.22 В Україні - внаслідок її загальної відсталості, тривалої загерметизованості й загальмованості всіх суспільних та інтелектуальних процесів - романтична концепція нації домінує, по суті, донині: почасти - в науці, великою мірою - в журналістиці, і беззастережно - в поезії, прозі, літературній публіцистиці.
Романтична концепція української нації бере свій початок ще з першої половини XIX ст. - з творчості Шевченка й, особливо, Костомарова («Книги буття українського народу»). Попри певні подальші модифікації - у більш реалістичний бік (Франко, Хвильовий, Винниченко) чи в бік ще більшого ідеалізму й волюнтаризму (Донцов, Міхновський) - основні ідеї концепції лишились незмінними.
По-перше, це своєрідний месіанізм, провіденційна віра у «велике майбутнє» українського народу на тій лиш підставі, що він уже вдосталь перестраждав, сповна випив свою чашу і тепер заслуговує своєрідної винагороди від «Бога» чи від «Історії».23
По-друге, це всебічна ідеалізація власної історії і невтримне її продовження у найдавніші часи - до скіфів, трипільців, кімерійців, «індоєвропейців», - причому всі вони, ледь не від неандертальців, тільки й думали, як створити українську державу.24
І по-третє, це ідеалізація національних рис українського народу - на противагу сусідам: «ми працьовиті, а вони всі ледачі»; «ми ніколи ні на кого не нападали, а вони весь час нас загарбували»; «ми творці стародавньої землеробської культури представники європейської цивілізації, а вони азіати, кочівники, варвари»; «ми захистили Європу від східних орд, а вона нам не віддячує»; «ми створили першу в Європі республіку (козацьку), а нас за це ніхто не цінує» тощо.25
Усі ці стереотипи своєю гіпертрофованою позитивністю покликані нейтралізувати відповідні негативні стереотипи, насаджувані колонізаторами. Насправді, однак, саме своєю гіперболічністю, квазінауковістю, пропагандивністю вони нерідко справляють протилежний ефект - принаймні в очах безсторонніх, а тим більше - негативно упереджених реципієнтів.26
Немає нічого поганого в тому, що, скажімо, письменник будує цілий історичний роман на гіпотезі, ніби цар гуннів Аттила був насправді українським князем Гатилом. Але коли він без жодного почуття гумору й без тіні сумніву у своїй правоті по-дилетантськи обґрунтовує цю «теорію» у чималій квазінауковій післямові, то робить тим самим українській культурі послугу, скоріш за все, протилежну до тієї, яку сподівався зробити. Те саме можна сказати й про іншого літератора, котрий власні захоплення християнством, язичництвом та езотеричними вченнями Сходу вирішив синтезувати y претензійній доктрині «Української Духовної Республіки» й ощасливити нею своїх співвітчизників - як таким собі засобом розв'язання усіх їхніх проблем.
Кожне з названих явищ має право на існування, і в розвиненій повноцінній культурі можна знайти скільки завгодно подібних гіпотез, містифікацій, авантюрних проектів. Але в тому, власне, й полягає розвиненість, повноцінність культури, що вона легко й безболісно абсорбує різноманітні ідеї, миттєво здійснюючи їхню стратифікацію: марґіналізує одні, знищує другі, розвиває й підносить треті, - і все це стає частиною величезного діалогічного простору, величезного культурного багатоголосся.
Інша річ - культура колоніальна, неструктурована й нератифікована, де кожна ідея веде своє соло і жодного діалогу, жодного багатоголосся не виникає. Тут дрібні флуктуації можуть набувати величезного значення, марґінальні явища - ставати центральними, суттєве - губитись між несуттєвого. І все це відбувається не в цілій культурі (бо культури як цілісності в колоніальній країні не існує), а в невеликих її сегментах - своєрідних етнокультурних гетто зі своєю системою цінностей, ієрархією, каноном, своєю «мовою» (своїм монологом), і своїм, як правило, містифікованим уявленням про власну значущість і вплив на (неіснуючу!) культурну цілість.
На відміну від повноцінної, цілісної культури, що функціонує як гомеостатичний організм - із розвиненою системою внутрішніх (і зовнішніх) взаємозв'язків, із розробленим механізмом добору, класифікації, передачі, аналізу інформації, колоніальна культура взагалі не є діалогічною системою, а радше набором монологічних елементів, досить слабо або й ніяк не зв'язаних між собою. Тому на рівні цілого колоніальна культура виявляє значну інерцію і схильність до стагнації, а на рівні сегментів - розбалансованість і тенденцію до «зашкалювання». Етнокультурні «гетто», як правило, неадекватно реагують на інформацію: гіперболізують малосуттєве і недооцінюють або и не помічають суттєвого. (Подібне можна спостерігати і в окремих сегментах цілісних культур, проте в них налагоджена система взаємозв'язку з іншими сегментами і з іншими культурами створює необхідний механізм корекції, мінімізує екстремальні відхилення і стабілізує цілісність).
Із домодерного в постмодерне?
В українській культурі два основні автостереотипи - гіпертроовано негативний і гіпертрофовано позитивний - є закономірним продуктом колоніальної й антиколоніальної свідомості. Зрозуміло, що жодне примирення, жоден діалог між цими двома підходами неможливий. На рівні ідеології маємо непримиренних антагоністів, вплив яких спрямовується не так одне на одного (це практично неможливо), як на носіїв доідеологічної і, в нашому випадку, донаціональної свідомості - всіх отих «тутешніх», яким, за їхніми висловами «всьо равно, на каком язикє разговаривать» і з яким народом себе ідентифікувати.
Слід, однак, пам'ятати, що це «всьо равно» не зовсім щире - більшість «тутешніх», попри формально задекларовану амбівалентність, цілком однозначно схиляється до «язика общепонятного», а не «местного». Фактично, оте «всьо равно» є не причиною їхньої колоніальної, «малоросійської» самоідентифікації, а її наслідком, своєрідним виправданням капітуляції перед неусвідомленим натиском могутніх асиміляційних механізмів. Формула «всьо равно», по суті, лише камуфлює доволі малопривабливий з етичного погляду факт ренегатства - зречення пригнобленого народу на користь пануючого, втечу від упослідженої мови й культури до мови й культури домінуючої.
Зрозуміло також, що ренегатська свідомість уперто не визнає колоніального характеру довколишньої реальності - оскільки в такій реальності вона почувалася б зі своїм ренегатством надто некомфортно. Натомість твориться реальність міфологічна: формула «всьо равно» якраз і є фундаментальною константою цієї реальності, як, зрештою, й інша камуфляжна формула: «русскіє і украінци - ето ж одно і то же», «ето почті одін народ».
В такій ситуації антиколоніальна ідеологія не мала б практично жодних шансів змагатися з ідеологією колоніальною, оскільки ніколи й близько не володіла тими засобами й механізмами впливу на обивателя, що їх мала на державному рівні її суперниця (не кажучи вже про те, що в Україні антиколоніальна ідеологія в усі часи могла існувати лише нелегально, зазнаючи з боку колоніального офіціозу найжорстокіших переслідувань), - коли б не знаходила собі несподіваного союзника у підсвідомості того ж таки обивателя - у його нутряній, глибинній прив'язаності до «рідної (переважно сільської) хати», «материнської (чи дідівської) мови», «народної пісні» й інших архаїчних знаків-символів спільного для українців семіотичного коду.
Ця підсвідома прив'язаність не лише давала антиколоніальній ідеології певні шанси й певну соціальну базу, а й вражаючим чином перешкоджала остаточному перетворенню «безперспективних» українців у «перспективних» росіян, «зачучверених хохлів» - у «інтернаціональних руських». Психологія малороса драматично розчахувалась між підсвідомим потягом до «свого» і неусвідомленою, але повсякденно засвоюваною від колонізаторів зневагою до того ж таки «свого», ненавистю до всякого «свідомого українства», страхом перед щоденними образами й репресіями - на рівні павловських собак, у яких за допомогою цукру й електроструму формують потрібні умовні рефлекси.
«Малоросійство» якраз і стало наслідком цього розщеплення, драматичного роздвоєння колективної психіки, коли мільйони «мєстних» уже не наважуються ототожнити себе з Україною й українством, але й не наважуються цілковито цього українства зректися, беззастережно ототожнившись із Росією і російським/совєтським народом. З цієї трагічної етнічної шизофренії власне й походить оте компромісно-курйозне «ми нє рускіє і нє украінци, ми одєсіти, кієвлянє, донбасци»; звідси й оті анестезійні формули «всьо равно» і «почті одін народ».
Кілька років тому український культуролог Олександр Гриценко зробив досить цікаву спробу перенести класичний фрейдівський поділ психічної особистості («ід», «еґо» і «супер-еґо») на колективну свідомість етносу. При цьому під «ід» він розумів «найраніший, первинно-материнський, несвідомий складник, що його спонтанні пориви визначаються не свідомим патріотизмом, а «нутряним» потягом до «свого, рідного».
Сама по собі наявність українського «ід» робить людину іще не Українцем і навіть не «малоросом», а лише «тутешнім», закоріненим в українському ґрунті. Багато хто, мабуть, помічав, що навіть неукраїнці, зрослі на Україні, часто лише побіжно знайомі зі «справжньою» українською мовою та культурою, тим не менше підсвідомо вважають «своїми» саме українські народні пісні, саме українські краєвиди зрештою - українські вареники та сало, а не «національно близькі» берізки та щі. Далі йде русифіковане «его», шкаралуща російської освіти, наслідок потужного впливу російської культури, не лише офіційно нав'язуваної, а й справді багатої й розмаїтої... Як бачиться, взаємини «українського ід» та «русифікованого еґо» цілком вкладаються у класичну фрейдівську схему: «еґо» мусило гасити всі підсвідомі чи напівусвідомлені потяги «ід» до «рідного, українського», аби не наразити свого носія на поважні неприємності... Саме активність «русифікованого еґо» врятувала життя багатьом українцям... А якщо хтось не врятувався, то винуватити треба надто впливове «свідомо-українське супер-еґо».27
Зняття всіх окреслених вище суперечностей можливе, вочевидь, лише в рамках постколоніальної культури, пост-колоніального суспільства, що, на думку ряду дослідників, витворюються тепер в Україні. Лише постколоніальний підхід, вважають вони, як підхід справді діалогічний дає змогу включити в себе обидва антагоністичні, непримиренні й однаково монологічні підходи - колоніальний та антиколоніальний.28 «Включити» - не означає створити якусь еклектичну суміш русофобії й українофобії, «індоєвропейства» й «малоросійства». Ідеться про інше - про визнання себе спадкоємцями обох спадщин: колоніальної й антиколоніальної, і про вироблення нової ідентичності не на основі беззастережного схвалення однієї з них, а на основі критичного переосмислення кожної.
І колоніальна, й антиколоніальна спадщина повинні лишитись в історії - з належними їм оцінками. Не «актуалізувати» одну з них і не «продовжувати її традиції в сьогодення», а лише взяти з обох необхідні уроки й зробити необхідні висновки - ото, здається, й усе, чого вимагає постколоніальний підхід.29 Це досить мало і водночас багато: бо ж ідеться про демістифікацію історії і тверезий, реалістичний погляд на сьогодення, викриття одних міфів і вироблення імунітету до інших, протилежних.
Щодо нашої конкретнішої проблеми - етнічних автостеотипів, то тут; думається, слід вчасно відмовитися від спокуси вибивати клин клином - заміняти гіпертрофовано-негативний автостереотип гіпертрофовано-позитивним. Постколоніальний підхід передбачає демістифікацію стереотипів і їх поступову елімінацію, а точніше, марґіналізацію у суспільній свідомості. На ідеологічному, рефлективному рівні цей процес означає передусім з'ясування природи стереотипів та надання максимально широкої й об'єктивної інформації з різних галузей, зокрема таких «стереотипогенних», як історія етносів, їх культура і побут, особливості національного характеру, природа націй та етносів. На доідеологічному, нерефлективному рівні слід подбати про загальну атмосферу політичної коректності, що можлива лише у відкритому, плюралістичному, толерантному (нетерпимому лише до проявів ксенофобії й нетолерантності) суспільстві. Особливу функцію в цьому процесі може виконувати художня культура, яка, з одного боку, здатна поглиблювати стереотипи й загострювати ксенофобію, а з іншого - демістифікувати стереотипи, всіляко обігруючи їх, осміюючи й очуднюючи.30
Для українців подолання обох автостереотипів є досить складною справою, оскільки Україна ще не стала ані справді плюралістичним відкритим суспільством, ані справді пост-колоніальною державою: у ній і досі химерно поєднується чимало рис неоколоніалізму, самоколоніалізму і внутрішнього колоніалізму. Негативний автостереотип і далі підживлюється колишньою метрополією через спільний (великою мірою) інформаційний і культурний простір, а також через колишню колоніальну адміністрацію, яка залишилася практично незмінною, попри формальну зміну вивісок і прапорів, а головне - негативний автостереотип має колосальну історичну й психологічну інерцію і досить успішно репродукується самим малоросійським обивателем. Усе це, в свою чергу, провокує ще більшу гіпертрофію позитивного автостереотипу, творці якого мають нарешті змогу пропагувати погляди вільно. Суспільство формально стає начебто ралістичнішим, однак плюралізм, не підкріплений характерною для західних демократій толерантністю і правовою свідомістю, робить суспільство ще більш конфронтаційним і ксенофобським.
Постколоніальний підхід у такій ситуації виглядає доволі проблематичним, оскільки його прихильники закономірно опиняються в стані конфронтації і з творцями колоніальних і з творцями антиколоніальних стереотипів. А тим часом принциповою рисою і, сказати б, методою постколоніального підходу є його послідовна неконфронтаційність, його намагання стати й поставити інших над поєдинком. Це вкрай важко робити, коли поєдинок іще не закінчився, але це, можливо, єдиний шанс закінчити його більш-менш щасливо.
Я, скажімо, не люблю кави, але як виходець зі Львова стараюсь не показувати цього перед своїми київськими знайомими, аби не викликати їхнього подиву і безглуздих запитань. Подібним чином, мабуть, і чимало баварців «мусять» вдавати з себе любителів пива, французи «мусять» виглядати галантними кавалерами, а грузини - демонструвати «широку натуру» - тобто грати очікувану від них роль відповідно до існуючих стереотипів. За належного почуття гумору й іронічного відсторонення такі побутові стереотипи можуть бути загалом нешкідливим елементом «карнавалізацїі» нашого повсякденного життя. Див.: Carl Gustav Jung, "The Undiscovered Self. In: The Collected Works of C.G. Jung, vol.10, (Princeton University Press, 1970). Oxana Grabowicz, "The Legacy of Colonialism in Contemporary Ukraine: Some Key Issues". Доповідь на II конгресі Міжнародної асоціації україністів (Львів, 1993). Український переклад див. Арка, 1994, ч.2. Див. також Franz Fannon, The Wretched of the Earth (New York, 1963); та V.W.Odajnyk. Jung and Politics (New York, 1983). Докладний реєстр цих стереотипів зібрав Мирослав Трухан у книзі «Негативний стереотип українця в польській повоєнній літературі», (Мюнхен - Львів, 1992). Див. також статтю Олександра Гриценка «Недоречні речі» (Сучасність, 1993, ч.5). О.Grabowicz, "The Legacy of Colonialism...", p. 4. Див., зокрема, Є. Маланюк, , Книга спостережень, (Торонто, 1966), с.229-246; Roman Solchanyk, "Little Russianiism and the Ukrainian-Russian Relationship", Ukraine: From Chemobyl to Sovereignty, (London: Macmillan, 1992), p.19-20; Микола Рябчук, «Украинская литература и "малороссийский имидж"», Дружба народов, 1988, ч.5, с. 251-254; Євген Сверстюк, Блудні сини України (Київ, 1993), с.12-18. Див. L.Greenfeld, "Scythian Rome: Russia", Five Roads to Modernity (Cambridge, 1992); T.Hunczak (ed.), Russian Imperialism. From Ivan the Great to the Revolution (New Brunswick, New Jersey, 1974); R.Conquest (ed.), The Last Empire. Nationality and the Soviet Future (Stanford, 1986); T.Colton and R.Legvold (eds.), After the Soviet Union. From Empire to Nations (New York, London, 1992); J.Bratkiewicz, Wielkoruski szowinizm w swietle teorii kontynuacji (Warszawa, 1991); R.Szporlluk, "Introduction", in M.N.Pokrovskii, Russia in World History (Ann Arbor, 1970); Р.Кісь, «Російська месіанська ідея», Сучасність, 1993, ч.2. Об'єктивні дослідження українсько-російських взаємин могли публікуватися, зрозуміло, лише за кордоном. Назвемо принаймні кілька фундаментальних праць, виданих в Америці й Канаді: P.Potichnyj, M.Raeff, J.Pelenski and G.Zhekulin (eds.), Ukraine and Russia in Their Historical Encounter (Edmonton, 1992); S.Velychenko, National History as a Cultural Process (Edmonton, 1992); D.Saunders, The Ukrainian Impact on Russian Culture (Edmonton, 1985); A.Motyl, Dilemmas of Independence (London, NY, Edmonton, 1993); T.Kuzio, From Perestroika to Independence (London, NY, Edmonton, 1994). В Україні перевидано дві монографії зарубіжних українських учених: М.Демкович-Добрянський, Україна і Росія. Історичні нариси на теми російського імперіалізму (Львів, 1993) та П.Голубенко, Україна і Росія у світлі культурних взаємин (Київ, 1993). Дві блискучі статті Івана Лисяка-Рудницького («Україна між Сходом і Заходом» та «Роль України в новітній історії») з його англомовної книги Essays in Modern Ukrainian History (Edmonton, 1987) потрапили до хрестоматії Історія філософії України (Київ, 1993). Заслуговує на увагу також спеціальне число варшавського журналу Zustriczi (1991, ч. І) на тему «Ukraina - Rosja» зі статтями І.Дзюби, М.Чеха, Я.Пеленського, Л.Плюща, Р.Шпорлюка, В.Скуратівського та ін. Вельми симптоматичне свідчення належить відомому російському філософу Георгію Федотову, який після більшовицької революції змушений був емігрувати і більшу частину життя прожив у Франції: «Пробудження України, а особливо сепаратистський характер українофільства вразив російську інтелігенцію і до кінця лишився їй незрозумілим. Насамперед тому, що ми любили Україну, її землю, її народ, її пісні, вважали все це своїм, рідним. Але ще й тому, що ми злочинно мало цікавились минулим України за три-чотири століття, які створили її народність, її культуру, відмінну від Великоросії. Ми уявляли, за схемами російських націоналістів, що малороси, знемагаючи під польським гнітом, тільки й чекали, щоб об'єднатися з Москвою. Проте Руські в польсько-литовській державі, відтручуючись від католицтва, не були чужинцями. Вони ввібрали в себе надзвичайно багато елементів Польської культури і державності. Москва з її східним деспотизмом була їм чужою. Коли релігійні мотиви схилили козацтво до унії з Москвою, тут чекало на нього гірке розчарування. Московське віроломство не забуте досі. Найяскравіше наше глибоке нерозуміння українського минулого відображається в оцінці Мазепи» (Г.Федотов, «Доля імперій», Сучасність, 1993, ч.І, с.104). Див. Владимир Вернадский, «Украинский вопрос и русское общество», Дружба народов, 1988, ч.4. Розглядаючи орієнталізм як своєрідну «інституцію, покликану займатися Орієнтом - подаючи про нього офіційні звіти, авторизуючи погляди на нього, змальовуючи його, навчаючи, колонізуючи, здійснюючи управління», Е.Саїд визначає врешті це явище як «західний спосіб реструктурування, культурної домінації і політичного панування над Сходом» (Edward Said, Orientalism. - New York, 1979, р.3). Неважко показати, що й «малоросійство» є аналогічним «російським способом» всебічного домінування над Україною. До сьогодні класичним дослідженням цього механізму вважається праця Івана Дзюби «Інтернаціоналізм чи русифікація?». Написана понад чверть століття тому, вона поширювалась у самвидаві, вперше була опублікована за кордоном (Мюнхен: Сучасність, 1968), перекладена низкою іноземних мов, зокрема англійською: Ivan Dzyuba, Internationalism or Russification? A Study in the Soviet Nationalities Problem (London, 1976). На Україні легально була опублікована щойно наприкінці перестройки в журналі «Вітчизна», 1990, 4,5-8. Див. Оксана Забужко, , Сучасність, 1994, ч.3. Цю ситуацію фіксують і соціологи: підсумовуючи результати чергових соціологічних опитувань, Михайло Міщенко пише: «Регіон більше впливає на політичні погляди, ніж класова належність. Перефразовуючи відомий вислів де Ґолля, можна сказати, що між галицьким підприємцем і галицьким робітником у цьому відношенні більше спільного, ніж між галицьким підприємцем і донецьким підприємцем. Узагалі ж важко знайти в Європі країну, де б існувала така сильна політична диференціація регіонів. Це - ще одне підтвердження слабкої соціальної структурованості українського суспільства, результатом чого виступає його висока піддатливість впливу соціальних міфологій. Поширення останніх відбувається саме за регіональною ознакою і розділяє націю на регіональні групи, взаємне протистояння яких відволікає від виявлення та подолання актуальних проблем» (Міщенко, «Які партії любить підприємець?», Вісті з України, 1994, ч.6, с.3). Не заглиблюючись тут у політичні наслідки такої національної недорозвиненості, зазначимо лише, що подібних суспільств справді немає в Європі, зате вони є в Африці. Найближчою аналогією до України могла б бути Південно-Африканська Республіка - з тією, звісно, різницею, що тамтешній апартеїд має інший характер: африканець не може змінити кольору шкіри - головного об'єкта дискримінації, тимчасом як українець легко може скинути свою «шкіру» (мову) і тим самим звільнитися від щоденних принижень, глузувань і розлитої у суспільстві зневаги. Політичні наслідки такої соціальної неструктурованості, однак, ті самі: «Громадянське суспільство в Південній Африці відбиває всі суперечності цієї країни. Громадські організації не функціонують тут так самостійно, як в етнічно однорідних суспільствах. Під натиском зовнішніх і внутрішніх сил вони досить часто керуються у своїй діяльності всілякими символами й міфами замість тверезого розрахунку... Нелегко знайти спільні інтереси, які були б досить сильними, щоб подолати суто етнічний поділ. Важка спадщина апартеїду і злидні, в яких живе більшість південно-африканців, істотно ускладнюють формування сильних і незалежних структур громадянського суспільства» (Steven Friedman, "South Africa's Reluctant Transition", Journal of Democracy, 1992, no. 2, p.68). Див. Hans Kohn, The Age of Nationalism (N.Y., 1962). Див. В.А.Смолій, О.І.Гуржій, Як і коли почала формуватися українська нація (Київ, 1991) та цікаву полеміку з ними: С.Горошко, «Лакований образ Богдана», Політологічні читання, 1992, ч.І. Див. також М.Рубчак, «Від периферії до центру: розвиток української національної свідомості у Львові XVI ст.», Філософська і соціологічна думка, 1993, ч. І; Н.Яковенко, Українська шляхта з кінця XIV до середини XVII ст. (Київ, 1993); Frank Sysyn, Between Poland and the Ukraine. The Dilemma of Adam Kysil (Cambridge, 1985); Stephen Velychenko, Shaping Identity in Eastern Europe and Russia (N.Y., 1993); "Conncept of Nationhood in Early European Modernity", Harvard Ukrainian Studies, 1986, vol. 3, nos, 3-4. Докладніше про це див. , East European Reporter, vol. 5, no. 4 (1992). Американський дослідник Олександр Мотиль, визначаючи націю як спільноту людей, що свідомо пов'язані певними семіотичними кодами (міфами, символами, до яких може належати й мова, історія тощо), стверджує далі: «З точки зору семіотичної мережі, українська нація існує, але вона не тотожна з цілим народом. Перед Україною стоїть важливе завдання створити нову українську націю. Це дуже складне завдання. Як створити загальну семіотичну мережу, яка би всім відповідала? Мені здається, що вже твориться така символіка. Отже, можна говорити про творення нової української, дещо іншої нації, ядром якої залишиться та "правдива, чиста" нація. У цьому процесі та "чиста" нація також перетвориться, вона не залишиться такою самою». О. Мотиль, «Держава і нація». Quo vadis, Україно? Матеріали третьої (зимової) сесії Міжнародної школи україністики (Одеса, 1993), с.105. Е.Віленська, В.Поклад, «Національно-культурні орієнтації мешканців Луганської області», Філософська і соціологічна думка, 1993, ч.4, с.53-54. За непрямими обрахунками, українці складають сьогодні 30% населення (приблизно стільки, скільки голосувало в березні 1991 року проти горбачовської «оновленої федерації»); росіяни - 10% (приблизно стільки, скільки голосувало в грудні того самого року проти незалежності, решту 60%, найімовірніше, складають «тутешні» - люди, які у березні підтримали «федерацію», у грудні - незалежність (але разом із Кравчуком-президентом) і які в принципі здатні підтримати все, що їм спускатиме згори влада - бо ж ні власної думки, ні власного вибору вони не мають (що, власне, і є однією з прикмет «гомо совєтікуса») - не належачи ні до нації, ні до громадянського суспільства, вони є поки що об'єктом, а не суб'єктом історії. Див., наприклад, E.J.Hobsbawm, Nations and Nationalism since 1870 (Cambridge, 1990); W.H.MacNeill, Polyethnicity and National Unity in World History (Toronto, Buffalo, London, 1986); A.D.Smith, Theories of Nationalism (Blackwell, Oxford, Cambridge, 1986); E.Gellner, Nations and Nationalism (Ithaca, New York, 1983); K.Pomian, L'Europe et ses nations. - Paris 1990; J.G.Kellas, Politics of Nationalism and Ethnicity (London, 1991); B.Anderson, Imagined Communities (London, New York, 1983); Roman Szporluk, Communism and Nationalism (New York, Oxford, 1988). «Місія України - довга хресна дорога в ім'я життя на землі». Богдан Чепурко, Українці (Львів, 1991), с.4. «Колись іспанський філософ Артета-і-Гассет («Артета» - в оригіналі. - М.Р.) висміював деяких істориків, що вважали, ніби французи й іспанці були вже тоді, коли ще не було ні Франції, ні Іспанії. Філософ не знав історії українського народу! Адже українці були вже тоді, коли України ще не було ні як держави, ні як поняття політичного й історичного і навіть - географічного. Це унікальний народ, може, навіть народ богообраний, як євреї або вірмени, народ страждання». Павло Загребельний, «Гомін нашої давнини», у кн. Іван Білик, Не дратуйте грифонів (Київ, 1993), с.З. «За довгі віки свого існування народ український натерпівся муки, набрався горя та лиха, і проте, перегорівши, як криця, як золото в огні, вийшов чистим із мук та неволі, вийшов міцним та дужим, талановитим та тямущим... Український народ - це той казковий велетень, що коли його рубали надвоє, то й сили ставало вдвоє, коли рубали його далі - то сила все росла та росла, все на ворогів з боєм ішла...». Іван Огієнко, Українська культура (Київ, 1992), с.138. Патетичний, екзальтований стиль - характерна риса подібних викладів, автори яких, схоже, більш покладаються на поетичну сугестію, ніж на факти й аргументи. «Скіфські і сарматські часи, епоха бронзи, рання античність, а перед цим більш ніж тисячолітня цивілізація кіммерійців були своєрідними етапами розвитку, віхами повільного становлення того етносу, який пізніше одержав назву українського. Довга низка культур та цивілізацій передувала йому, і тому дивним і парадоксальним у цьому довготривалому процесі розвитку було саме те, що одна з найдревніших цивілізацій Східної Європи протягом довгого періоду свого існування не мали власної державності...». Артур Ярещенко, «Українці, хто вони», Березіль, 1993, ч.9-12, с.121. «Міф про Антея походить із землі антів (...). Анти... Цe переклад на давньоіранську самоназви українців-краян, асних українців. (...) Світло античності струменить з України... Тут виникла перша писемність... Міфічна Орієнта - в серці Європи, на західних землях України. Україна - пуп світобудови, культурний материк, колонізаційні пульсари від якого йшли на Схід і на Захід, Північ і Південь... Водночас УКРАЇНА - світова величина. Сліди великої культури українців - по всьому світу... Сучасні африканські мігранти-туареґи (тауреги), яких за хоробрість і войовничість називають володарями пустелі, - голубоокі, прямоносі, із козацьким оселедцем на голові» (Б.Чепурко, там само, с.7-11). Жодним чином не коментуючи наведених тверджень (коментарі тут, думається, зайві), зазначимо лише, що українські культурологи-«індоєвропейці», об'єднавшись довкола журналу «Індо-Європа» і суголосної йому «Основи», демонструють вражаючі філологічні польоти, не утруднюючи себе при тому серйозним вивченням індоєвропейських та інших мов, не кажучи вже про санскрит. Завдяки цьому їм вдається поширювати свої «колонізаційні пульсари» і на етрусків, і на Єрусалим (бо ж в обох словах є корінь «-рус-», себто Русь-Україна), і на Веданту (є вказівка на українців-антiв), і навіть на індіанців кечуа, що заснували свого часу на території теперішнього Перу країну «Тау-ант-інсуйю» (див. Б.Чепурко, с.10). «Цілком очевидно, що так прив'язаним до своєї землі, до її природи, історії міг бути тільки давній за походженням, безумовно, висококультурний народ. Помилково вважати, що українці походять з Індії, Ірану чи щось подібне. Це здавна осілий, культурно окреслений, глибоко демократичний і зрілий етнос - одне з найпотужніших культуротворчих утворень, що характеризуються відповідним скупченням розуму і належать до яскравих вогнищ цивілізації» (Б.Чепурко, згадана праця, с.10). «В українській мові (...) відображена боротьба принципово демократичних, творящих, господарських засад із специфічно перекотипольним, кочовим, паразитуючим, руйнівним синдромом; космосу з хаосом, духовності із бездуховністю, природної цілості і визначеності із сумбурною еклектикою впродовж усієї історії. Практично це була боротьба добра із злом, життя із смертю» (там само, с.5). Показовою під цим оглядом є, наприклад, книжка польського письменника Aлександра Зємного «Речі українські» (Aleksandеr Ziemny, Rzeczy Ukrainskie. - Chotomow, 1991), де, попри виразну тенденційність і необізнаність із українським фактажем, постулюється чимало слушних запитань і зауваг: «Важко збагнути, чому ніхто з українських учених, письменників, митців так і не спробував за багато десятиліть проникнути глибоко і терпляче у свої власні, українські проблеми, щоб оцінити їх критично, себто живим серцем і розумом. Адже, здавалося б, жодна новочасна концепція нації не може тих проблем оминути, якщо тільки не хоче вже вкотре загрузнути у нудних історичних кліше, що показують Україну безневинною грішницею, жертвою долі і найтемніших сил (с.97-98). Фетишизація "безгрішного" народу, справа, зрештою, не надто складна й не вельми мудра, нищила в зародку інтелектуальну працю над справді істотними внутрішніми проблемами краю, працю, яка б дат, змогу досягнути позитивного, хай і вкрай критичного синтезу. Наслідком цього стало дедалі дужче - на ціле десятиліття - відставала Україна від інших східноєвропейських країн, дарма що ті теж пробули не одне століття під владою чужинців» (с.107). Чому українські інтелектуали, запитує далі письменник, так мало дбали про поглиблення політичних і суспільно-культурних програм, задовольняючись красивими загальниками? Чому, з беззастережним захватом ставлячись до «стихійного, загадкового, непередбаченого, великодушного, повного сили й краси і всіляких самодостатніх чеснот народу», ніхто особливо не задумувався над його внутрішніми проблемами? «Був у їхніх очах монолітом - і в злі,, і в добрі. Такою собі пра-цінністю» (с.109). У чому ж причина усіх українських знегод? - ставить ключове питання О.Земний. «Може, в тому, що українські провідники, люди малого формату, не стали - бо не могли стати - на висоті подій? Так, але це тільки менша частина правди. А більшу частину ми старанно оминаємо, наче об'єкт під високою напругою. Публіцисти, історики, фахівці з психології й етики, не змовляючись, погодилися, що слово народ - недоторканне. Краще лишити його у спокої, у формі звичного стереотипу, такого собі згустка невиразних відчуттів. І не пробувати видобути з них якесь поняття, а тим більше - функціональне значення... На нашому континенті слово народ звучить грізно, а дехто не проти, щоб воно взагалі діяло паралізуюче. На думку, звісно» (с. 130-131). Та, хоча «розумова рутина, особливо на сході Європи, вчить перекладати вину за власні невдачі на інших і хоча «могутній північний сусід справді зробив усе, щоб унеможливити появу незалежної України», «слід відверто визнати, що великий шанс, єдиний за триста років, занапастили самі українці» (с.135). O.Гриценко, «Харківські едіпи та московський сфінкс», Сучасність, 1992, ч.1, с.141-142. «Культурні явища (мистецькі твори, культурні установи, процеси в культурному житті суспільства) можна вважати колоніальними, якщо вони сприяють ствердженню чи розвитку імперської влади: позбавляють престижу, звужують поле активности, обмежують видимість, а то й нищать те, що є місцевим, автохтонним, словом - колоніальним, натомість підкреслюючи гідність, світову масштабність, сучасність, необхідність і природність столичного, центрального. Антиколоніальними, отже, є явища культури, які заперечують легітимність імперської влади та похідних від неї ідеологічних конструкцій. Вони викривають насильність, підступність і незаконність колонізатора та прагнуть утвердити альтернативні чи протилежні ієрархії цінностей та ідеали людських спільностей. У новішій європейській та всесвітній історії такі цінності бували найчастіше національні. Як колоніальні, так і антиколоніальні явища культури відзначаються аргументаційною монологічністю та орієнтацією на певний політичний, соціальний та культурний результат: стабільну і максимально гомогенну імперію, наприклад, або на незалежну й самосвідому націю-державу». Марко Павлишин, «Що пере-творюється в Ре-креаціях Юрія Андруховича?», Сучасність, 1993, ч.12, с.116. Постколоніальність усвідомлює телеологічність колоніальних та антиколоніальних позицій, а тому і їхню виключність та (історією доведену чи тільки потенційну) насильність, і через це ставиться вельми скептично до всіх схем та символів як імперської, так і антиімперської слави. Рівночасно, однак, постколоніалізм визнає реальність історії: з одного боку - справжність і болючість заподіяних кривд, з другого боку - немислимість сучасного без усіх елементів його передісторії, як антиколоніальної, так і колоніальної. Постколоніальність у культурі відкрита й толерантна; вона творить нове, використовуючи як джерело весь діапазон культури минулого. Вона обережна щодо чітких гасел, простих категорій, всепояснювальних мітів та однозначних історичних розповідей і схильна радше до іронічного світосприймання. При всьому сказаному, не деструктивний нігілізм творить філософське тло для постколоніалізму, а прагнення уникнути будь-якого насильства, будь-якого домінування. На місце домінування колонізованого колонізатором постколоніалізм прагне поставити не нову ієрархію влади, а стан свободи й розкутости, який однаковою мірою поширюється на всіх» (там само, с.116). Див. також Marko Pavlyshyn, "Post-Colonial Features in Contemporary Ukrainian Culture", Australian Slavonic and East European Studies, vol.6, no.2 (1992), p.42-46. Найяскравішим поки що явищем української постколоніальної культури є, безумовно, «скандальна» повість Юрія Андруховича «Рекреації» (Сучасність, 1992, ч. І). У цьому контексті заслуговує на увагу також проза В.Діброви, Б.Жолдака, Ю.Винничука, п'єса О.Лишеги «Друже Лі Бо, брате Ду Фу», поезія О.Ірванця, В.Неборака, С.Жадана, «Пропалої грамоти», малярство і графіка М.Кумановського, В.Кауфмана, Ю.Коха, театральні акції А.Жолдака, рок-концерти «Мертвого півня», «Братів Гадюкіних», Сестрички Віки, авторська пісня А.Миколайчука й А.Панчишина, фільм В.Кастеллі «Вперед, за скарбами гетьмана Полуботка!», газета «Пост-Поступ» і журнал «Четвер» тощо. Пост-колоніальний підхід поступово утверджується і в українській культурології, філософії, політології, літературознавстві - передосім завдяки зарубіжним ученим українського походження, до яких останнім часом долучився ряд гуманітаріїв з України.
|
